Mens en dier: verbonden en verschillend
Marcel Poorthuis, Volzin, 03-12-08

De verhouding van de mens tot het dier is in onze samenleving nogal uit balans. Enerzijds is er de industriële manipulatie van het dier in de bio-industrie. Anderzijds is er de notie dat de mens niet meer is dan een dier. Tijd voor een grondige filosofische bezinning.

Kunnen we spreken van de rechten van het dier? Of gaat het in de omgang met het dier feitelijk om het respect dat we onszelf als mens betuigen? Het is echter helemaal de vraag of de mens wel zo in het centrum van alles geplaatst kan worden. Zoveel is zeker dat de omgang van de mens met het dier een ethische kant heeft. Nu is het andere uiterste: de mens elke bijzonderheid ontzeggen, niet minder problematisch. De gedachte dat de mens ‘ook maar een dier is’ – populair in sommige kringen van milieuactivisten– schiet tekort. Deze uitspraak komt voort uit bezorgdheid voor het welzijn van de dieren en wil verhinderen dat de mens zich superieur waant. Dat is een typisch menselijke bezorgdheid! Het is evident dat een biologisch perspectief tekortschiet om de verhouding tussen mens en dier volledig te doorgronden. Sterker nog, een ethiek die op de biologie is geënt, is gevaarlijk. De
biologie verschaft ons geen gedragslijn jegens onze medemens en ook niet jegens het dier.

Radicale scheiding

Voor een grondige filosofische bezinning stel ik voor om de Bijbel te raadplegen. Soms wordt de uitbuiting van de aarde en de onderdrukking van het dier geweten aan het scheppingsverhaal, dat de mens een onbeperkte macht over het dier zou geven. Ik denk dat hier andere inzichten te halen zijn: een basis voor een spirituele visie op de verhouding tussen mens en dier die recht doet aan de
eigenheid van de mens en toch een diepgaande verbondenheid tussen mens en dier laat zien.

Waar is het dan fout gegaan? Vaak wordt gewezen naar Descartes die als vader van de moderne filosofie geest en lichaam radicaal scheidt en voorrang geeft aan de eerste. Daarmee wordt het dier tot niet veel meer dan een bewegende machine. Ik denk dat de problemen veel eerder zijn ontstaan – feitelijk vanaf het moment dat filosofen in de rede het typisch menselijke hebben gedefinieerd en de
lichamelijkheid als ‘dierlijk’ en irrationeel hebben afgedaan. Ik denk aan de Stoa, een denken dat ook het vroege christendom al heeft geïnfecteerd, maar op gespannen voet staat met bijbelse, beter gezegd oudtestamentische noties. Allereerst is het opvallend dat de Bijbel geen woord kent voor ‘natuur’. In dat woord klinkt de suggestie door dat de mens tegenover de natuur staat en daarvan geen deel uitmaakt en die als object kan beschouwen, al is het object van zorg. Al maakt de mens zich er zorgen over, hij maakt niet intrinsiek deel uit van de natuur: de dieren daarentegen wél. De notie van schepping daarentegen impliceert een elementaire verbondenheid van alle schepselen met elkaar en met de schepping als geheel.

Schepping: daar blijf je altijd deel van uitmaken. Theologen benadrukken vaak de unieke positie van de mens, maar is dat bijbels of wellicht een product van de westerse filosofie, waar de mens tegenover de natuur is gesteld?

Kroon

In de Bijbel sluit God een verbond met Noach als hij uit de ark komt. Dit verbond is echter niet alleen met hem, ook niet alleen met zijn familie, zelfs niet alleen met de mensheid, maar met alle levende wezens. Alle dieren zijn verbondspartners. Het wordt Noach verboden om bloed te nuttigen, want het bloed is de zetel van het leven. We zijn hier ver af van een theologie (of filosofie) die meent dat alles louter om de mens draait. De talrijke verhalen over een dier dat geofferd wordt in plaats van een mensenleven (zoals de ram in plaats van Izaak) zijn geen uiting van wreedheid jegens het dier. Deze verhalen erkennen dat het dier werkelijk als plaatsvervanging van de mens kan dienen, omdat het een levend wezen is net als de mens en deelt in het mysterie van heiligheid. We zouden allicht kunnen denken dat het in de Bijbel louter om een primitieve voorstellingswijze gaat; de waarheid is dat hier een visie op het dier spreekt die in de westerse denkwijze maar moeilijk een plaats kan krijgen. Wie staat er bij stil dat na de profetie van de profeet Jona over Ninive niet alleen alle mensen in zak en as zitten, maar ook de dieren? Hetzelfde zien we bij het gebod om de rustdag te houden: opdat mens en dier op adem kunnen komen. De sociale motivatie voor dit gebod is de bevrijding uit de slavernij
van Egypte, de oerervaring van het joodse volk, die kennelijk ook het dier raakt.

“U zult geen werk verrichten (…) uw rund niet, uw ezel niet, uw overige vee niet en ook niet de vreemdelingen binnen uw poorten. Dan kunnen uw slaaf en uw slavin uitrusten, evenals uzelf. Bedenk dat u slaaf bent geweest in Egypte” (Deuteronomium 5,12). God zelf rustte op de zevende dag en heiligde die (Exodus 20,8). En dit brengt ons op een ander fundamenteel bijbels inzicht: niet de schepping van de mens op de zesde dag is het hoogtepunt, maar de zevende dag, de sabbat, waarop heel de schepping op adem kan komen is kroon van de scheppingsdagen. Volgens Jezus mag een schaap dan ook op sabbat uit de put gehaald worden, om die goddelijke rustdag werkelijk eer te
bewijzen.

Het slechte in de mens

Intussen heeft de mens wel een bijzondere status volgens het scheppingsverhaal: alle dieren zijn geschapen naar hun soort, de mens echter naar Gods beeld en gelijkenis. Pas in na-bijbelse interpretaties komen ideeën op dat het goddelijk gebod tot de mens om vruchtbaar te zijn geestelijk bedoeld is, vruchtbaar in morele daden, talrijk in deugden, enzovoort. Hoe nobel deze gedachte ook, die we zowel bij de filosofische jood Philo als bij kerkvaders vinden: de prijs die betaald wordt, is een radicaal dualisme tussen geest en lichaam waar de Bijbel geen weet van heeft. Welnu, het is ditzelfde dualisme dat het dier aan de kant van de irrationele lichamelijkheid doet belanden, waardoor het dier komt te staan voor het slechte in de mens.

Toch benadrukt ook de Bijbel het principiële onderscheid tussen mens en dier, op voor ons verrassende wijze, en gezien de vloedgolf aan porno met een nieuwe actualiteit: de mens mag geen seksuele gemeenschap hebben met het dier. Leviticus 18,23: “Insgelijks zult gij bij geen beest liggen, om daarmede onrein te worden; een vrouw zal ook niet staan voor een beest, om daarmede te doen te hebben; het is een gruwelijke vermenging.”

Het gaat hier om een verbod dat de menselijkheid van de mens in onderscheid van het dier waarborgt, zonder dat het rationeel te doorgronden is. Moderne pogingen om dit verbod te funderen in het welbevinden van het dier geven wel aan hoever we zijn afgedwaald van een spirituele visie op de verhouding tussen mens en dier.

Vegetarisch paradijs

We kunnen bovendien vaststellen dat Adam en Eva van het gewas mogen eten en dat pas Noach vlees mag eten, zij het nog onder restricties. Het paradijs is voor vegetariërs. Inderdaad is dit een gangbare uitleg: pas door de corrumpering van de mens zou Noach na de zondvloed vlees mogen eten, als het ware een concessie aan de wreedheid van de mens die het paradijselijke (en messiaanse) niveau nog niet aankan en zelfs zijn medemens vermoordt. Noach mag vlees eten, telkens bedenkend dat bloed heilig is als de zetel van het leven of de ziel. Deze visie lijkt een waarschuwing te bevatten: liefde tot het dier kan samengaan met wreedheid jegens de mens. De mens als óók een dier schiet alweer tekort als ethisch standpunt.

Vegetarisme is één antwoord, respect bij het eten van vlees een ander antwoord. Hoe dan ook is de betrekking tot de dieren van meet af aan in de religieuze beleving ingesloten. Het onderscheid tussen reine en onreine dieren, waaraan grote delen van de Bijbel zijn gewijd, de noodzaak van kosjer (volgens joods-religieuze voorschriften) slachten als heilige opdracht, het zijn even zovele uitdrukkingen van het besef dat het nemen van het leven van een dier een heilige zaak is, waarbij dank aan de Schepper door het uitspreken van zegeningen op zijn plaats is. Dat het juist de dierenbescherming is die om de paar jaar dit rituele slachten wil verbieden, geeft alleen maar aan hoe weinig de achtergrond ervan wordt begrepen. Een van de consequenties van kosjer slachten is bijvoorbeeld dat het jagen van dieren om het plezier en zelfs omwille van het vlees doorgaans in het jodendom wordt afgewezen: de beschadiging en verwonding van het dier is onaanvaardbaar. Ook zonder het kosjer slachten blijft de religieuze eerbied van betekenis: ik denk dat bij boeren het besef dat het slachten van een dier iets religieus is vroeger levendig was en ook nu nog niet geheel is verdwenen, ondanks de industrialisatie van de veeteelt waartoe zij ook maar gedwongen zijn.

Getemd zwijn

Na-bijbelse ontwikkelingen hebben de religieuze betekenis van het dier nogal verduisterd. Dit is gelijk opgegaan met een sterkere onderwaardering van lichamelijkheid, erotiek, eten en drinken en genieten. Persoonlijk meen ik dat de Stoa hieraan sterk heeft bijgedragen. Hoe vandaag de dag filosofen van de levenskunst menen zich hiervoor juist op de Stoa te kunnen beroepen, is mij een raadsel. De Stoa
heeft het christendom diepgaand beïnvloed, maar tevens een aantal bijbelse noties in het christendom op het tweede plan gezet. Honger en armoede – bij uitstek lichamelijke ervaringen – zijn niet langer een schandaal dat aangeklaagd moet worden, zoals de profeten nog deden en Jezus in het evangelie van Lukas. Honger en armoede zijn voor de Stoa een uitnodiging tot onthechting en innerlijk
evenwicht. Of de armoede jezelf betreft of de ander maakt voor de Stoa dan weinig verschil meer.

Toch moeten we de na-bijbelse ontwikkeling niet te zwart-wit zien. Het feit dat talrijke heiligen een dier als metgezel hebben, is vaak als louter folklore beschouwd, maar heeft juist met deze messiaanse optiek te maken. De heilige weet het wilde dier te temmen: Hieronymus de leeuw, de woestijnvader Antonius het zwijn dat hem demonisch achtervolgt. Het zwijn wordt echter niet gedood, maar getemd. Er is een bijzondere verstandhouding tussen mens en dier die we nu weer messiaans moeten zien te
heroveren.

Sommige kloosterordes hebben hier weet van en kiezen voor vegetarisme: niet louter uit ascese, maar om als het ware te anticiperen op die messiaanse verhouding tussen mens en dier.

Mug

De heiligenverhalen zijn geen middeleeuwse premoderne motieven, waarin de mens nog niet bevrijd is tot een autonoom bestaan. Ze zijn uitwerking van bijbelse noties en als zodanig een permanente kritiek op filosofieën die de mens als autonoom wezen in het centrum van het universum stellen. Het westers antropocentrisch wereldbeeld is bepaald geen direct gevolg van het bijbelse perspectief, al heeft de mens daarin een bijzondere plaats. Er is geen wezenshiërarchie, maar een hiërarchie van
verantwoordelijkheid. Immers, alleen de mens kan verantwoordelijkheid dragen voor de schepping, de andere levende wezens niet. Het verschil tussen mens en dier is niet dat de mens rechten heeft en het dier niet, integendeel, de mens heeft goddelijke plichten ook jegens het dier, het dier niet jegens de mens. De Bijbel spreekt niet van universele rechten, maar van plichten. En laat de mens niet arrogant worden: zelfs de mug was eerder geschapen dan hij. Pas vanuit dat besef kan hij‘heersen’!

De bijzonderheid van de mens is gefundeerd in zijn van zijn Schepper ontvangen verantwoordelijkheid voor de schepping, als beeld van God, of, zoals de islam zegt: als kalief (plaatsvervanger) op aarde.
Geen sentimentele vermenselijking van het dier, en al evenmin een visie op de mens als óók een dier, geen pastorale therapie bij het overlijden van je trouwe viervoeter, maar wel een messiaanse manier van leven, waarbij mens en dier op adem kunnen komen. Mogen we als we hierin slagen niet een glimp van het paradijs ontwaren?

Bron: Volzin